Дискурс термині XX ғ. 70-жылынан бері философияда жайлап қабылданды. Ең алғаш «дискурс» терминін Ю. Хабермас «Коммуникатив/тік компетенция теориясына дайындық» кітабында жазған. Сол/кезден бастап терм/ин батыстық философияда қолда/нылады. Хабермас «дискурске» мынадай белгілер — қарым - қатынасқа, сұхбатқа имман/ентті (іштей тиесілі), баяғы уақыттың қоғамдық өмірінде реттелген ережелер, ережелер/ және негізгі құндылықтар жинағынан тұратын идеологиялық тіл. Ондағы идеология деп отыр/ғанымыз жалпы белгілер жүйесі деген мағынада қолданылып отыр.
Дискурс — тілдік коммуникация түрі. Кең шеңберде, дискурс дегеніміз уақыттың мәдени тілдік контексті. Оған рухани-идеологиялық мұра, көзқарас, дүниетаным кіреді. Тар мағынада, дискурс деп қандай да болмасын мағыналы, құнды іс-әрекеттің (актінің) нақты тілдік шындығын айтады.
Ф. де Соссюрден бастап қазіргі француз функционалистеріне дейінгі классикалық лингвистика тілді қоғамның барлық мүшел-еріне ортақ, түсінікті константты (өзгермейтін) құрылым деп қарастырады. Ол түсініктің пайда болуы-на тілге деген мынадай көзқарастар әсер етті. Біріншіден, тілде бір нақты нәрсе-ні білдіретін белгі және сол нәрсенің өзі бірін-бірі анықтайды деген- түсінік; екіншіден сол тілді қолданатын тілдік ұжым мүшелері үшін тілдік белгілердің бәрі бір мағынаға ие; үшіншіден, осы жоғарғы айтылғандардың нәтижесінде тіл қоғамның барлық ә-леуметтік топтарына бірд-ей қызмет етеді.
Шындығында, тіл — бәрімізге ортақ, бәріміз осы тілде сөйлесеміз, бір-бірімізді түсінеміз. Бірақ күнделікті ө-мірдегі сөз саптасымызға жіті көңіл бөлетін б-олсақ, онда біз мынадай қызық нәр/сені байқаймыз — әрбір сөз өзінің нақты заттық, бұйымдық мазмұнынан басқа -көптеген у-ақытша, өзгермелі идеологи-ялық мағынаға да ие екен. Сол шексіз көп түрлі мағынаның болуы бір/ ұлтқа тиесілі ортақ тілді көптеген «социолекттерге» бөліп-бөліп жібереді. Осы «соци/олекттерді» М. Бахтин «әлеуметтік-идеологиялық тіл», «айтылған сөз» деп, Р. Барт «жазу типі» деп атайды.
Адамның бірде-бір сөзі тиянақталып, аяқталмаған, өйткені ой принципті түрде тамамдалуы мүмкін емес. Әрбір сөз әрбір адамның рухани әлемінде өзіндік/ өзгеріске ұшырайды. Тірі сана, тірі қарым-қатынас барысында тілді бұлжымас, қозғалмас жүйе деп қарастыр/у мүмкін емес. Адам үшін оны қоршаған тілдік орта да, ол адамның өзінің тілдік санасы да түгелдей дерлік көп дауыстылықтан, көп мағын/алылықтан тұрады. Сөз ендігі жерде, тек бір нәрсені білдіріп қана қоймайды, сөздің өзіндік «иісі», тіпті өзіндік «дәмі» де бар.
Рухани өлемнің өзіндік ерекшелігін оның белгілік, таңбалық қасиетінен із-деу керек. Рухани болмыс — мағыналы белгі, таңба болмысы. Рухани өлемнің «белгілік» бол-мысы оны адам болмысының «материалдық» шындығынан өзгешелеп қана қоймайды, тіп-ті «материалдық» әлем мен жақындастырып, біріктіреді.Өйткені, белгі қашанда «материалдық», «заттық» белгі. Сондықтан да белгілік шығармашылықтың жемістері — өнер туындысы, ғылыми жұмы-стар, діни рәміздер, салт-дәстүрлер және т.б. бәрі — адамды қоршаған шынайы әлемнің материалдық заттай бөліктері. Олардың басқа заттардан ерекшелігі оның мағынасында, мәнінде, өзіндік құндылығында.
Адамдар қарым-қатынасының -әмбебап құралы ретінде белгі түгелдей дерлік қоғаммен, әлеуметпен қатынасты әлеуметтік болмыс. Ол қашанда адамдар сұхбатына, адамдар қарым-қатынасына бағышталған. Белгілік шығармашылық және ол шығармашылықтың мазмұны тікелей қарым-қатынас, сұхбат негізінде ғана жүзеге асуы мүмкін.
Жалпы, ұғыну мәселесі XX -ғасыр философиясындағы өзекті тақырыптардың біріне айналды десек болады. Осы мәселеге сонау Ф. Шлейермахерден, В. Дильтейден бастап М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер сынды ойшылдар көп көңіл бөліп, біраз тер төкті. Түсіну мүмкіншілігі туралы айтылған біраз көзқарастарды қарастырып өткеніміз жөн. В. Дильтей өзінің міндетін гуманитарлық ілім-нің ерекшеліктерін, немесе сол- В. Дильтейдің кезіндегі Германияда қалыптасқан терминология бойынша, «рухани ғылым-дардың» өзіндік ерекшеліктерін түсіндіру деп білді. Сондықтан да ол өзінің негізгі еңбегін тікелей рухани ғылымдар мен жаратылыстану -ғылымдарының қарама-қайшылығына негіздеп, «Рухани ғылымдарға кіріспе» (1883) деп атады.
I Рухани ғылымдар мен жаратылыстану ғылымдарының ерекшелігі олардың зерттеу объектілерінің өзгешелігімен ғана байланысты /емес, сонымен қатар ол ғылымдардың таным тәсілімен де, тәжірибе үлгісімен де байланысты. /Табиғаттың белгілі бір мақс/аты жоқ және ешқандай мағыналық құрылымы жоқ болып келеді. Жаратылыстану ғылымдарында табиғат — таным объектісі ретінде /ақыл-ойы және еркі бар адамға (таным субъектісіне) қарама-қарсы тұр, өйткені адам үшін табиғат қашанда «сыртқы/ әлем», «/сыртқы» тәжірибенің материалы. Ал енді гуманитарлық ілімдер, немесе «рух туралы ілімдерде» адамның өзі таным субъек/тісі бола тұра өзін-өзі, яғни адамды зерттейді. Сондықтан бұл жерде объекті мен субъектінің бір болуын, бірі-не-бірінің дәл келуін байқаймыз. Осы тұста В. Дильтей өзі-нің шығармаларының орт-алық мәселесін — адамның, субъектінің өзін-өзі түсіну-, өзін-өзі танымдық объекті ету мүмкіндігі туралы жағдайды кетереді. Бір сөзбен айтатын болсақ, жалпы, гуманитарлық ілімдердің болмыстық мүмкіншілігін зерттейді. «Рух туралы ғылымдар жаратылыстану жүйесіне сай құрастырылған қисынға негізделмейді».
Адамды түсіну үшін оның дүниетанымын, көзқарасын, идеалдарын, яғни рухани әлемін білу қажет. Ал ол жаратылыстану ғылымдары сияқты көзге көрініп тұрған нәрсе емес, сондықтан оны танып -білу, зерттеудің де өзіндік ерекшеліктері бар. Осы тұста бізді қызықтыратын ұғыну, түсіну мәселесі көтеріледі.
Жаратылыстану ғылымдары зерттейтін пәніне көзімен көріп, қолымен ұстап «сыртқы» әлемнен «сыртқы тәжірибе» арқылы жететін болса, рухани ғылымдарға бұған қарама-қарсы тәсілмен әрекет ету керек. Рухани әлемді тек «эмпатикалық» ену, бойлау арқылы, яғни сол зерттейтін субъектінің орнына өзіңді қойып, соған айналу арқылы — бір сөзбен айтсақ, ұғыну арқылы танимыз. Жаратылыстану, немесе нақты ғылымдар өз фактілерін өздері түсіндіретін болса, ал рухани ғылымдарды түсіну, ұғыну керек. Оларды суреттеп, мазмнұндап беру мүмкін емес, оларды түсіну керек, әркім өз санасынан өткізіп, өз жеке басымен сезіну керек.
Табиғатты біз түсіндіреміз, сипаттаймыз, ал рухани өмірді үғынамыз. Табиғат құбы-лыстары қайталанбалы нәрсе, сондықтан да оларды тәжірибе жүзінде бақылауға болады, ал рухани ілім объектілері, мысалы тарихи ф-акті өмірде жалғыз рет қана орын алады, бірегей, сондықтан да ешбір тәжірибе жүзінде бастапқы қалпында қайталанбайды. Біз ешқашан Цицеронды өмірге қайта келтіре алмайтындығымыз сияқты, ешқашан оның өмір сүрген кезеңін де, ондағы тарихи жағдайларды да өз қалпында қайталай алмаймыз. Нақты ғылымдарда біз абстр-актілі жалпылауыш түсініктермен істес болсақ, ал тарихи ілімдер немесе тағыда басқа руха-ни ілімдерді игеру барысында біз өзім-із сияқты ерен жеке тұлғамен, оның ойым/ен, арман-мақсатымен кездесеміз. Басқаны объективті түрде- суреттеп, сипаттап, түсіндіріп беру мүмкін емес. Басқаны ұғыну, сезіну, түсіну қажет.
В. Дильтейдің осы «ұғ-ыну» теориясы герменевтиканың бас-тауында жатыр. В. Дильтей ү/шін Цезарьді түсіну Цезарь болуды талап етеді. Тарихи түлғаны тек «іштей ене» түсіну ғана мүмкін, яғни со/ның «терісін жамылып», соның орнына өзіңді қойып қана ол туралы бір нәрсе айта"аласың./
Қарап отырсақ рухани әлемдегі болмыстың табиғи әлемнен ерекшелігін көрсетуге тырысқан В. Дильтей тым субъективті тәсілді пайдаланған көрінеді. Зерттеуші өзінің өмір сүріп отырған уақытын-ан, оның негізгі әлеуметті-к-мәдени контексінен ешқашан ары кете алмайды, өйткені адамдардың белгілі бір мәдени-әлеуметтік- кезеңге сай өзіндік психологиялық қалпы болады. Түгелдей дерлік, бар жан-тәніңмен бұдан бұрын өткен та-рихи тұлғаларға немесе ондағы идея — ойларға ену мүмкін емес. В. Дильтейдің «ұғыну теориясы шын мәнінде басқаны тану, түсінуге жол бастамайды, өйткені тек біреуге «етене ену» арқылы басқаның (өткен тарихи тұлғаның) басқалығын түсіну мүмкін емес, өйткені сен өзіңді басқада жоғалтып алдың, өзіңнің бір тұтастығыңнан айырылдың. Шынайы ұғыну қаншалықты біреудің «ішкі тұңғиығына» бата білсең, соншалықты одан биікке көтеріле алуды талап етеді. Ұғыну үшін танымдық контекст болу керек. Біздің танымдық контексіміз қаншалықты кең болса, яғни біздің зерттеу объектімізді салыстыратын, қарама-қарсы қоятын басқа объектілер көп болса, соншалықты біз оны (зерттеу объектісін) терең түсінеміз.
Таным екі жақтылықты қажет етеді, біріншіден, зерттейтін нәрсеңе «іштей ену», екіншіден, одан «тысқары кету». В. Дильтей мұның біріншісіне ғана маңызды деп мән беріп, екіншісіне көңіл аудармады. Сондықтан да оның «ұғыну» теориясы өміршең бола алмады.
А. Дил-ьтейден гөрі үғыну теориясында шындыққа Х.-Г. Гадамер жақын болды. Ол зерттеушіні, түсіндірушіні, талдаушыны бір жақты текст авторының тарихи жағдайына қойып, оның өзінің тарихи шекарасын ұмытуын- мақсат тұтпады. Х.-Г. Гадаиер әлеуметтік тарихи-мәдени көк жи-ектерді жақындатуды Үсынды. Х.Г. Гадамер өз еңбектерінде «зерттеуші» мен «зер-ттелушінің» бірі-бірінің алдынан қарама-қарсы шықпайында, шынайы түсінудің- болмайтындығын айтады. Түсінудің негізгімақсаты ақиқат түбіне жету болатын болса, ол ақиқатқа өзінің (зерттеушінің) нақт-ы тарихи жағдайы мен өткен (зерттелуші) әлемнің диалогы, бітпес сұрақтарға берілген шексіз жауаптар қатынасы арқылы ғана жетуге болады.
М. Бахтиннің ұғыну теориясы В. Дильтейдің қатесін қайта-ламайды. Ол түсіну барысында өзін-өзі «ұмытпау» керектігін, өзін сырт қ/алдырмау қажеттігін, онсыз танымның толы/қ емес, біржақтылығын айтады. Түсінуді, ұғынуды етене ену және өзіңді басқаның орнына қою (яғни өз орныңды жоғалту) деп қана қарастыру жөнсіз. Ұғыну үшін мағыналық артықшылық қажет, ал оған біз тек «өзіміздің дара, бірегей» орнымызда тұрғанда ғана, өз орнымызд/ы жоғалтп/ағанда ғана ие боламыз.
М. Бахтиннің бір қарағанда жүйесіздеу, үзікті паратермино-логияға сүйенген философиясының өзіндік қисыны бар, әр түрлі мағыналық топтарды біріктіретін ортақ идеясы бар. Оны жалпылай келе мәдениет әлеміндегі адамның сұхбаттық болмысы деуге болады.-
«Басқаның» абсолютті қажеттілігін мақсат тұтатын диалог адам санасының болмыстық қасиетінен туындайды. «Басқаны» ақыл-ой өзінің үғымдары арқылы толығымен қамти алмайды, ол дәстүрлі мағынадағы философиялық категория да емес, абстракция да емес, өмірдің өзінен о баста орын алған, өмірдің негізінде жатқа-н «Менің» сүйемелім, егіз сыңарым.
Адам ешқашан біртұтастықт-ы өз басынан ғана таба алмайды. Мәселе мүнда біреу/дің біреуден тәуелділігінде емес, мәселе адамның амбивалентті, бинарлы болмысында. Адам әрқашан басқалармен қа-р/ым-қатынаста болғысы келеді, /өз-інің жалғыз-дығынан шошиды, олай б/олс-а, жеке адам, жалғыз басты адам өз-өзіне жеткіліксіз. Сол жетіспеушіліктің, жоқтың орнын толтыру үшін басқа адам керек. «Мен басқаларға тығыламын, басқала-р үшін басқа болуға т-ырысамын, басқалардың өлеміне басқа ретінде кіремін, сөйтіп өзімнің өмірдегі жалғыздығымның ауыртпалығынан к-етуді қалаймын». {Бахтин М. Эстетика словесного творчества. — С. 371). Бірақ, мен түге/лдей дерлік өзімді, өз орнымды жоғалтпаймын. Өйткені, «менің қазіргі тұрған бұл дүниедегі жалғыз нүктемде осы болмыстың осы кеңістігінде м/енен басқа ешкім орналаса алмайды. Менің істейтін ісімді бұл дүниеде менен басқа ешкім жасамайды».
